Una de las consecuencias más determinantes que arrastra consigo la historia indígena latinoamericana contemporánea, trayectoria, como sabemos, marcada desde fines del siglo XIX por procesos de incorporación forzada a los respectivos estados nacionales, tal vez sea que la mayor parte de las decisiones colectivas de estos pueblos hayan pasado a depender desde entonces de la voluntad impositiva de diversos actores sociales que detentan poder político, económico, cultural, etc. dentro de esos estados. Como es obvio, tales imposiciones no son equivalentes para cada caso. Factores varios como peso demográfico; conflictos fronterizos entre vecinos; la relación histórica que esos pueblos han establecido con sectores de la sociedad criolla, hasta el complejísimo universo de la participación de tal o cual pueblo originario en la conformación de las identidades nacionales, influyen en la visibilidad de esos colectivos en la cotidianeidad sociocultural de cada país.

Desde pueblos “condenados” a la sutil perversidad de cierta etnografía, a la que pareciera importar más el repertorio de manifestaciones culturales llamativas que las personas de carne y hueso, a los colectivos que son sentenciados ante la opinión pública como un “problema” o un “conflicto” permanentes. A los primeros, la sanción los convierte en una especie de cultura / museo, una muestra permanente que existe en la medida en que haya espectadores dispuestos a consumir su proclamada diferencia, la parafernalia de su “otredad” representada según los cánones de un perpetuo documental tipo Discovery Channel. Ante esa mirada, cada manifestación, cada investidura, cada rito no “contaminado” por la transculturación (pautada por la sociedad dominante), es apreciado como “el último resabio”. Y aunque no importe a muchos, se vivifica aquí una flagrante contradicción: una cultura tradicional es considerada “verdadera” en la medida en que sus tradiciones, sus símbolos más acendrados no hayan sufrido modificaciones ni impurezas. Que estén por así decirlo, congelados en la fotografía del tiempo.

Para los pueblos -“problema”, el castigo no soporta dobles lecturas. La discriminación para la alteridad que incomoda los eslóganes patrioteros ó sencillamente la cárcel para los que osan poner en riesgo la sagrada seguridad del Estado. Pese a que son casos extremos, una cosa unifica sin embargo a estas y otras consideraciones más neutrales acerca de los indígenas contemporáneos. Al igual que parte importante de su imagen pública, son fundamentalmente elaboraciones construidas por mentalidades ajenas a los miembros de esos pueblos originarios. Edificaciones más o menos, que si son efectivas, luego de un recorrido eventualmente azaroso entre la teoría y los hechos concretos, son de varias formas absorbidas por los indígenas y luego conscientes o inconscientemente proyectadas hacia el espacio público por sus voceros.

Una de aquellas elaboraciones, sin duda de las más enfáticas, pues está sustentada en un gran porcentaje en la realidad, es que a los ojos de cualquier observador externo o propio, ser parte de un pueblo originario hoy, sea visto como sinónimo exclusivo - y excluyente - de ruralidad. En atención a esto, la sentencia es explícita: serían parte del colectivo indígena exclusivamente quienes residen y hacen su vida en los espacios geográficos tradicionales de esos pueblos, es decir sectores campesinos relativamente alejados de los grandes centros urbanos, donde la cultura tradicional se manifestaría en su más genuina expresión. Tal condición otorgaría entonces a estos sectores el protagonismo del discurso y las reivindicaciones públicas del movimiento indígena actual. Derivado de ello es que sean ellos a quienes van dirigidos casi en exclusiva, no sólo la inmensa mayoría de las palabras, sino que los recursos públicos y privados implementados en programas de desarrollo socioeconómico, sociocultural, etc.

No cabe duda que son los sectores rurales tradicionales, algo así como el núcleo duro de los pueblos originarios contemporáneos. Allí es donde, por ejemplo, se mantienen - muchas veces a duras penas - ciertos elementos culturales insoslayables para alimentar cualquier demanda de Pueblo, como por ejemplo, el más importante de todos: el idioma nacional de cada grupo. Pero, también no es menos cierto que para los tiempos que corren, marcados para todos, indígenas y no indígenas, por acelerados procesos de cambio sociocultural, es evidente que la estructura sociodemográfica interna indígena, se caracteriza hoy por una amplia y expresiva diversidad, mixtura que a cada paso pareciera contradecir aquel discurso oficial indígena. La mayoritaria población indígena que hoy reside y recrea la cultura tradicional en las grandes ciudades - tal cual sucede con el pueblo mapuche residente en el actual territorio chileno - es hoy quizás la principal manifestación de esa desafiante heterogeneidad.

Las migraciones campo - ciudad y sus múltiples derivaciones sociodemográficas, es en nuestro ámbito una realidad social idesmentible y plenamente en vigor hoy. Tanto es así que el éxodo masivo de campesinos (indígenas y mestizos) hacia las ciudades, en especial las capitales, desencadenado con fuerza a partir de las primeras décadas del siglo 20, son por sus características y amplitud un fenómeno transversal en todos los países latinoamericanos. Tanto o más incongruente es aun que, una realidad social, que en el medio mapuche de Chile, tiene a los menos unos 60 años, todavía no haya sido plenamente incorporada al discurso público, es decir aquel que formulan los dirigentes y activistas de la causa a los medios de comunicación, instituciones públicas, agencias de proyectos, a los antropólogos u otros agentes vinculados con la temática indígena. Más curioso es cuando a esta altura prácticamente no hay ninguna familia mapuche rural, que no tenga a uno o más de sus miembros residiendo temporal o permanentemente en la ciudad. Elocuentemente, este cuadro se manifiesta en el cotidiano de esos mismos dirigentes y sus familias, los que sin embargo en sus alocuciones públicas les niegan sistemáticamente a esos indígenas urbanos cualquier legitimidad, simplemente por ser urbanos - término que en el caso mapuche es en sí sinónimo de transgresión - por transculturados; por "awinkados" (wingka es toda persona no mapuche), por no "parecer mapuche", o en fin, dado el caso, por lo que sea.

Insostenible sería tal situación, algo tal vez parecido a un acto de antropofagia demográfica (una sociedad que niega su condición de tal a parte significativa de sus integrantes), si no fuera porque tal como sucede con toda realidad social, en el día a día informal de las manifestaciones socioculturales, esta es muchísimo más compleja y contradictoria que en los discursos y las pequeñas o grandes puestas en escena, que a veces montan algunos portadores y/o "autoridades tradicionales" de cultura para satisfacer parte de la enorme demanda de exotismo indígena, que hoy existe en ciertos sectores de la sociedad dominante. En este amplio espacio donde se desarrolla la cultura mapuche contemporánea, se puede, dado el caso, experimentar del auténtico privilegio de la complejidad e incluso la paradoja.

Debatible mérito que se dimensiona mejor si se lo confronta con la tendenciosa negación de la contradicción indígena que el reinado de cierto discurso etnográfico, instituyó en algún momento de la historia reciente. Ante semejante mirada, el indígena debe serlo y parecerlo las 24 horas del día. Pensar, orar, hablar, gesticular y si se da la ocasión, hasta escribir como indígena; esto es, siguiendo rigurosamente los parámetros establecidos por sus eventuales etnógrafos - espectadores, que validarán tal representación de acuerdo a una peculiar lógica: el mejor discurso indígena será el que exprese a cabalidad - hasta el terreno de lo ininteligible - el rostro de la diferencia.

Afortunadamente en esa informalidad, en la que reside el grueso de la población indígena en general y mapuche en particular, la aparente contradicción urbano/rural no tiene ni el mismo dramatismo ni mucho menos las mismas consecuencias que automáticamente se le asigna en los alegatos públicos. Sucede de esta forma ya que anónimamente se ha elaborado un amplio repertorio de usos, costumbres y variadas adaptaciones a las condiciones sociales actuales, en los largos años desde que se desencadenaron, sin interrupciones hasta ahora, las migraciones hacia las ciudades.

Uno de los principales supuestos en los que descansa la aparente contradicción rural/urbano, es que una persona mapuche por el sólo hecho de migrar desde su campo a cualquier ciudad, pierde todo contacto con sus familiares campesinos y se desvincula por completo de sus costumbres y su ser. Si bien es cierto que en muchos casos esa desvinculación efectivamente se produce, ya sea por conflictos familiares derivados generalmente de la escasez de tierras, por la aplicación de ciertas leyes, como fue en nuestro caso la de división (Decreto Ley 2568 impuesto por la dictadura de Pinochet a principios de los 80), o por simple opción; también es verdad que en otros tantos casos, la mayoría quizás, esos vínculos no sólo no se pierden sino que se refuerzan. Conocidos son los casos de las ayudas monetarias y materiales constantes que los urbanos envían a los campos, ayudas que muchas veces son uno de los sustentos principales de la mermada economía campesina, tal cual han demostrado estudios recientes. Otro tanto ocurre, por mencionar uno, con el caso de las migraciones estacionales de ancianos que son llevados la ciudad por sus familias con el fin de capear los meses de invierno, inclementes, como todos sabemos, en clima y alimentos en las tierras de la Araucanía.

Estos mecanismos de comunicación y vínculo, reforzados recientemente - aunque a muchos desagrade - por la mejora de las vías de transporte, y el masivo acceso a tecnologías como los teléfonos celulares, no son en un sentido y mucho menos sólo materiales. Cientos de personas, alimentos, artefactos, experiencias, conocimientos, medicinas, etc. a diario circulan de sur a norte y viceversa por terminales de buses y estaciones ferroviarias, ejerciendo con ello un efectivo trasvasije de cultura e identidad mapuche contemporánea entre campos y ciudades, espectáculo en general desconocido por el discurso oficial. Esta cultura y esta identidad mapuche contemporánea, obviamente no son las mismas de hace 100 años y con seguridad ni siquiera las de hace 10. Es así, no podría serlo de otra forma, ya que se trata nada menos que de un Pueblo compuesto por personas vivas y en permanente transformación. De eso y no de otras cosa se trata el ejercicio de una cultura, que en este caso encuentra su mejor expresión metafórica en la conmemoración de la ceremonia del ngillatun, la principal ceremonia socioreligiosa mapuche, en la cual los urbanos aportan recursos económicos y los rurales su disposición y conocimientos.

No amerita mayor discusión que la base y eje de la cultura tradicional mapuche reside en los sectores rurales, en donde a duras penas se han ido reproduciendo hasta hoy manifestaciones culturales que son fundamentales, como la principal de todas, el mapudungun. También, por otra parte, lo es que las personas que han migrado a las ciudades casi en su totalidad lo han hecho debido a factores ajenos a su voluntad, como la disminución de las tierras o conflictos familiares derivados. Además, la experiencia de inserción en las ciudades ha sido para los mapuche migrantes generalmente traumática, por la discriminación que en estos espacios pareciera ser más dura y persistente en el tiempo. No es casualidad entonces que muchas de esas personas que han tenido semejantes experiencias, hayan optado por encubrir los rasgos visibles de identidad mapuche. Enmascarando (no borrando) los principales rasgos de alteridad étnica, en las grandes ciudades han sido sin embargo los hijos de esos migrantes, nacidos (as) nacidos y formados en las urbes, las grandes víctimas de este proceso. Estas personas, formalmente las más alejadas de los referentes de la cultura tradicional, son en quienes además recaen las culpas asignadas por la miopía conceptual de los líderes de las organizaciones campesinistas, los que en el fondo ven en ellos a potenciales rivales en la conducción de las organizaciones. Significativa y emblemática paradoja que derriba mitos y tergiversaciones, son miembros de este sector, los que en los últimos tiempos han sido protagonistas principales del proceso de resurgimiento y activación de las reivindicaciones mapuche.

La mantención y acentuación de las supuestas diferencias e incluso antagonismo entre mapuche rurales y urbanos, fenómeno al cual lo más probable sin quererlo están contribuyendo tanto el discurso de la cosmovisión, como el de las identidades territoriales, conceptos ambos en uso hoy en el imaginario mapuche, implican a nuestro juicio uno de los principales obstáculos inventados a superar por parte del movimiento mapuche contemporáneo. Si en el discurso de la cosmovisión, el mapuche urbano desaparece, por desacomodo, ante la marejada de signos ancestrales decodificables sólo por expertos; en el caso de territorialidades tradicionales como nagche wenteche, lafkenche, williche, pewenche, etc., a la par de aparecer ante la opinión pública, cual si se tratase de pueblos diferentes, dadas las circunstancias, para un individuo urbano hoy no bastaría con ser simplemente mapuche, si es que no se le adjunta a esta condición la de pertenencia a una identidad territorial, condición la cual, por razones obvias, no pueden acreditar la inmensa masa de mapuche urbanos nacidos en las ciudades.

En cualquier caso, lo precario y artificial del discurso que promueve al antagonismo urbano/rural, saltaría a la vista rápidamente si asumiéramos que este ha sido inventado, reforzado e inducido en gran medida por actores no mapuche, a saber etnógrafos que usan en sus análisis marcos teóricos elaborados a principios del siglo 20; ideólogos y místicos trasnochados, más interesados en solucionar sus carencias personales que los conflictos internos indígenas; oscuros operadores de proyectos de "desarrollo" campesino, a quienes importa mantener un status quo que posibilita el fluir de los cada vez más esmirriados recursos de la cooperación internacional; también los inefables dirigentes mapuche profesionales, temerosos de perder sus reducidas cuotas de poder ante personas que muchas veces tienen mayor preparación y conocimientos formales.

Mientras el movimiento mapuche contemporáneo no asuma a plenitud sus diversidades internas, que en gran medida son más ricas que las rígidas sublimaciones cimentadas desde afuera, el proyecto de Pueblo o Nación mapuche estará incompleto y desmembrado. No sobra reiterarlo a la luz de la experiencia de otros lugares del mundo, un Pueblo - Nación está constituido por la suma de sus diversidades internas y no por la resta de sus parcialidades, idealizaciones y construcciones interesadas, de las cuales el supuesto enfrentamiento urbano/rural, sería una de sus manifestaciones más gráficas. Mientras así no ocurra habrá una contradicción entre discurso y realidad; el concepto pueblo mapuche abarcará a lo sumo a una agrupación de asociaciones campesinas o sectas místico religiosas, y lo que es peor, nuestro destino seguirá siendo digitado por cualquiera menos por sus protagonistas verdaderos.

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