Este trabajo fue expuesto en el Seminario latinoamericano “Fútbol y Sociedad en América Latina”, organizado por el departamento de Ciencias sociales de la Universidad Arturo Prat, Iquique, Chile, en septiembre de 2005.

La entrada a la cancha
Este ensayo intenta reflexionar desde una perspectiva sociohistórica y etnográfica cómo las comunidades Aymaras que habitan el actual extremo norte de Chile han integrado dinámicamente a sus prácticas ritualísticas, específicamente las ceremonias o festividades consagradas a los santos patronos protectores de los poblados precordilleranos y altiplánicos, un deporte en particular, en este caso: el fútbol. “Pasión de multitudes” que se despliega fervorosamente por todos los rincones del territorio nacional o como versa el popular cántico albo: “Desde Arica a Magallanes”. Para el área andina del norte chileno, parafraseando al Nóbel poeta Neruda, podríamos sostener refiriéndonos al fútbol que va: “Desde la cordillera al mar”.

Durante las últimas décadas en Chile hemos asistido a un cierto “repunte” del fútbol, sobre todo en los albores del año 1998 cuando la selección chilena por fin participó en Francia en un campeonato mundial. Estamos constantemente rememorando, quizás (y me puedo equivocar en términos de una secuencia cronológica deportiva) aquel mundial organizado y disputado en Chile para 1962, o alguna otra escasa hazaña futbolera; aunque siempre nuestro afán sea solo, bajo el acto sagrado de la recordación, conmemorar terceros lugares, llevando al manipulado olvido las históricas derrotas. Bueno, pero aun así (entre derrotas y otras canchas muy polvorientas) hay un fútbol que es pertinente analizarlo desde su valor simbólico y desde los matices culturales que posee.

La sociedad no solo se vincula en torno al fútbol como un deporte más, donde la actividad física cumple un rol de esparcimiento, recreación o de acción beneficiaria en términos de salud “comunitaria”, sino que el fútbol en un sentido social, ofrece una multiplicidad de elementos simbólicos, donde confluyen identidades colectivas, ritos e historias que dan cuenta de la “otredad” que se construye adentro, y también afuera de las canchas de fútbol en Latinoamérica.

Sobre la base de antecedentes documentales y de información colectada en trabajos de campo, se intenta analizar cómo en una comunidad andina como lo es Sotoca, poblado ubicado en la precordillera tarapaqueña a 3000 m.s.n.m., se introdujo a sus prácticas rituales la realización de un partido de fútbol, donde los miembros de la comunidad sotoqueña se “enfrentan” en una disputa futbolística en contra de “otra” comunidad, como es el caso de la gente del pueblo cercano de Chiapa. Lo que aquí llama la atención es que antes de introducir el fútbol como acápite del ritual colectivo de la fiesta patronal de San Pedro y San Pablo de Sotoca, los comuneros de Sotoca y de Chiapa ya practicaban “enfrentamientos rituales” tanto en ceremonias a sus santos protectores como en carnavales o la anata. La inclusión del fútbol en la fiesta andina durante las primeras décadas del siglo XX viene a reemplazar atávicas celebraciones, resemantizando la actividad deportiva en torno a históricos y complejos vínculos de sociabilidad y de complementariedad simbólica entre parcialidades o ayllus de data etnohistórica o de contacto andino-colonial.

El fútbol no viene aquí a alterar la tradición, sino por el contrario, son (ellos) los propios Aymaras los que dinámicamente (bajo la lógica del cambio social por citar a Giddens) introducen nuevas prácticas acordes a los signos de los tiempos que han vivido(1).

Primer Tiempo
Tras la llegada de los conquistadores españoles al actual norte de Chile se instauró un sistema político-administrativo y eclesiástico que generaron enormes transformaciones en la estructura social y en la cosmovisión de las sociedades indígenas locales. El primero, el sistema administrativo hispano, se basó en el corregimiento, con sus correspondientes tenientazgos y encomiendas; y el segundo, el eclesiástico, en parroquias, doctrinas, curatos y sus anexos (Sotoca dependía del curato de Camiña respectivamente en la colonia temprana, siglo XVI).

Siguiendo este esquema y a la luz de la documentación existente Sotoca y Chiapa corresponderían a poblaciones que están vinculadas con grupos étnicos de raíz altiplánica, principalmente Carangas, los cuales para el momento colonial se encontraban desplazados transversalmente hacia la vertiente occidental de la cordillera de los Andes, dominando distintos pisos ecológicos en una suerte de archipiélagos u ocupación discontinua, permitiendo a los Carangas, sobre la base de la tesis de Murra (1971), tener acceso a una variedad de recursos ecológicos que en las zonas altas serían imposibles de conseguir; o a la inversa, como argumenta Riviere (1982), donde la presencia de esta etnia correspondería a vínculos ideológicos y culturales relacionados a asentamientos continuos entre el altiplano y los valles diseminados hacia el oeste andino (González y Gundermann, 1997).

Los vínculos entre las comunidades (o posiblemente interdigitación étnica), interpretación que no deja de ser preliminar, se observan a la luz de la antigua interacción que han mantenido los sotoqueños con las localidades adyacentes como Chiapa, Jaiña y Sipisa. En el periodo que va desde 1565 a 1571 el curato de Tarapacá estaba integrado por las comunidades de Guaviña, Chiapa, Sotoca y Camiña las que figuraban con sus “subjetos”. Se entiende por subjetos o cacicazgos vinculados a un centro de poder administrativo o religioso, tanto en las zonas interiores como en la costa(2).

La relación con Chiapa desde la Colonia temprana indica los vínculos étnicos en la precordillera, aun más cuando mantenían un flujo de interacción con grupos altiplánicos (Riviere, 1982), datos que etnográficamente es posible confirmar sobre todo en términos de relaciones de parentesco, ritualidades y de producción ganadera como la facilitación de pastales para el consumo del ganado de las comunidades altoandinas de Isluga o Cariquima como el “costeo”, que corresponde al traslado de los llamos y alpacos durante el invierno a zona de cabeceras de valle para acceder a sectores ricos en pastos y con temperaturas mucho más cálidas que en las localidades de la llanura altiplánica (Diaz, 2002).

La encomienda de Lucas Martinez de Begazo (año 1540) estableció que(3):

“Con el cacique del valle de Tarapaca, que se llama Tuscasanga. y con los pescadores, y en pueblo que se llama Pachica, e otro Guamba, que estan en el valle de Cato, e con su señor que se llama Opo, y en el valle de Caviesa y el pueblo de Ranina y el cacique Ayavire con otro que se llama Taucari e otro pueblo que se dice Omaguata y el señor Ayavile, e otro Chuyapa con señor Chuquechambeco, novecientos indios…

El reconocimiento por parte de los españoles a Chiapa y a su cacique deja de manifiesto su importancia dentro del escenario regional, de ahí viene que nos detengamos a comentar las relaciones entre ambas comunidades. Bajo esta la argumentación, es muy probable que existiera una ocupación poblacional étnicamente reconocida como Carangas (y también Pacajes y Lupacas pero en menor medida) distribuida a lo largo de las distintas quebradas como Tarapacá, Aroma, Camiña y sus correspondientes cabeceras y quebradas tributarias, las que fueron reducidas a “pueblos de indios”, para que pudieran recibir evangelización, ser controlados por los encomenderos y administrar la Mita o tributo.

Hasta mediados del siglo XVII existió un relativo orden en términos territoriales y administrativos entre las comunidades, las que como sostuvimos mantenían estrechos vínculos incluso territoriales, pero ya para 1614 una solicitud de amparo de tierras expuesta por Felipe Arabire, cacique principal del pueblo de Santa María Magdalena de Chiapa, altera el viejo orden impuesto, debido a que solicitaba la posesión de una importante extensión del curato de Camiña y de las zonas de pastales a la Real Audiencia de Lima. Posteriormente participaron Felipe Mauricio Locay, gobernador, justicia mayor y cacique principal del pueblo de San Lorenzo de Tarapacá y Juan García Chuquichambe de Chiapa. Existe cierto alcance entre los apellidos del antiguo cacique Chuquichambeco y este último ¿continuidad familiar o linaje en el manejo del poder intra-comunidad?

Por el pliego de peticiones efectuado por los “naturales” de Chiapa, quedó especificada la posesión de algunas tierras. Para 1662 se reconocieron 27 topos de sementeras que pertenecían a los de “Sotoca”, disponiéndose que nadie perturbase a los “naturales” de ese pueblo; posteriormente se limitarían las tierras de los pueblos de Chiapa, Pachica, Sotoca, Isluga, Cariquima, entre otros, (Diaz, 2002)(4).

Lo interesante de la documentación es que presenta a un cacique reclamando posesiones en distintos espacios ecológicos, que van desde Tana, Tiliviche, e incluso en pequeñas covaderas de guano en el litoral de Pisagua hasta zonas alto andinas, como Isluga y Cariquima, demostrando un control microvertical y una interacción que al parecer no se había detectado durante las primeras décadas de la invasión hispana, pero que efectivamente existía. González y Gundermann (1997) sostienen que el cacique Chuquichambe de Chiapa ejerció algún tipo de protección o tuición a los naturales de Sotoca, por eso fueron incluidos en sus demandas. Por el contrario, creo que el sistema de relaciones era más complejo aun, no existiendo una supremacía de poder, sino mantenían antiguos vínculos de tipo territorial, administrativo y de intercambio de excedentes productivos y de bienes simbólicos dentro de un contexto multiétnico y no de supremacía de uno sobre otro; sino en un escenario dinámico interdigitalizado de relaciones entre parcialidades, lo que significó ritualísticamente practicar ceremonias de “ajustes”, “encuentros” o ”enfrentamientos rituales” que interpretamos como TINKUS o PALQAS respectivamente (Diaz, 2002).

Esta idea me parece plausible en base a los siguientes argumentos: la idea de la multietnicidad es un tema complejo que no ha sido estudiado sistemáticamente para la zona de Tarapacá, aunque existen aportes notables de Jorge Hidalgo principalmente para el área de Arica, pero falta aun por buscar nuevas fuentes y realizar estudios en profundidad sobre contextos históricos locales. Lo segundo radica en los propios párrafos del documento acuñado por Luis Riso Patrón en el año 1910 donde cita textual a Paz Soldan; párrafos que transcribo(5):

“La segunda (documento 69) es una transcripción del amojonamiento de los segundos linderos entre los “Chiapas” i “Sotocas”, principiando por una palca que es tierra comunicante con los de Chiapa i Sotoca i de la quebrada para arriba son de los Chiapas para abajo son de los Sotoca de esta misma palca coje la lomada del manantial para arriba que es mojón principal”

Creo necesario detenernos para comentar la idea de concebir a distintas comunidades andinas dentro de una denominación localista (Chiapas – Sotocas), característica que los cronistas de la época distinguen como diferenciadoras, los cuales incluso poseen un territorio distintivo (González y Gundermann, 1997). A esto debemos agregar que, existe una separación de raíz simbólica que demarca las diferenciaciones que podrían ser tanto políticas, religiosas o imaginarias. Recordemos que el punto de “encuentro” (o comienzo de los espacios particulares de cada comunidad) está marcado por una “Palca” (palqa: traducida del aymara como bifurcación, ramal; bifurcación de acequia o río)(6), que representa la división o encuentro no sólo de dos ríos, sino también de dos parcialidades o dos comunidades que a pesar de sus diferencias, pueden establecer relaciones multidirecionales de todo orden y tipo.

“Palqa”, como expone Olivia Harris (1987) es la encrucijada del camino, como lugar sagrado donde los muertos pueden volver a vivir y es donde es posible desencadenar el poder que tienen los “otros” (los muertos) sobre los vivos. “Palqa” es un lugar de máxima transición y es a la vez un lugar de encuentro. Cabría entonces problematizar: ¿qué está significando el límite de PALQA entre ambas comunidades? ¿Habrán realizado ceremonias de ajustes o encuentros para mantener complejas relaciones (“duales”) entre ambos ayllus? ¿Por qué Sotoca posee un templo católico con pinturas religiosas con una fuerte influencia mestiza y cargada de simbolismos, mientras que Chiapa no posee un templo de tales magnitudes? ¿Por qué motivos Sotoca poseía al igual que Chiapa o Camiña “subjetos” que la administración eclesiástica no registró? ¿A lo mejor Sotoca fue tan importante en términos políticos-administrativos de lo que fugazmente conocemos hasta hoy? ¿Perduró en cierto modo la presencia de las parcialidades durante la colonia, pero bajo dinámicas de roles diferenciadores entre sí? ¿Los ajustes o PALQAS corresponderán entonces a “enfrentamientos rituales” como son el TINKU?

Me parece importante reafirmar la idea de que la comunidad de Sotoca, su pueblo y parcialidades (ayllus) no carecían de importancia, por el contrario, estaban considerados por la autoridad española. Aunque no tuvo la relevancia administrativa como Tarapacá, Chiapa, Camiña o Sibaya, fue un poblado que concitó la atención en reiteradas ocasiones a los cronistas, soldados y curas coloniales. Es probable que por ser una comunidad con su estructura funcionando en términos de autoridades locales lograron mantener su territorio, su distribución sobre el control de la tierra en la precordillera, sus ayllus y algunas prácticas rituales. Debemos recordar que Sotoca se encuentra distante pocos kilómetros de Sipisa, santuario que durante el siglo XIX tuvo una significativa importancia a nivel local ¿quizás Sipisa reemplazó en términos de lugar de culto a Sotoca por razones que aun desconocemos?

En 1773, tras la muerte de Juan Antonio Bermúdez Becerra, corregidor de Tarapacá, se exponen un listado de deudas de éste último donde en unos de los párrafos se menciona(7):

“Repartos: Deuda: Andrés Guacucano, hilacata de Sotoca 223 – 4… Las deudas de los caciques, “segundas” e hilacatas, es probable que correspondiesen a las respectivas comunidades y no a ellos a título personal, pues los asuntos de aquellas se tramitaban a través de los respectivos jefes. Así se hacía, por ejemplo, la recolección de los tributos que encomendaban los mismos gobernadores”

Que un corregidor, que es una autoridad mucho más importante que un teniente o un encomendero, haya firmado un contrato con un “Hilacata“ (Jilaqata)(8) nos parece ya una situación compleja, y también significativa para los márgenes de este estudio, reforzando la hipótesis de una comunidad con autoridades bien definidas.

Por último podemos reflexionar sobre un control efectivo de distintos pisos ecológicos, que aunque es un documento relativamente nuevo, demuestra la idea de microverticalidad archipielágica o el asentamiento de colonias (en este caso posesión de tierras) en zonas de valles bajos como lo demuestra la “MATRÍCULA DE PREDIOS RÚSTICOS DE LA PROVINCIA LITORAL DE TARAPACÁ” DEL AÑO 1876 (Gundermann, 1998). Documento de tipo administrativo el cual posee un listado de los dueños de predios agrícolas que debían pagar contribuciones o impuestos territoriales al Estado peruano.

El documento consta, incluido un agregado de 1878, de un total de cuarenta páginas, en las cuales se listan los "contribuyentes pertenecientes a la clase de propietarios de bienes raíces en predios rústicos", que corresponden a: 92 de la "Ciudad de Tarapacá"; 9 de Lausana (Laonzana); 36 de Coscaya; 37 de Guaviña; 50 de Sibaya; 19 de Limacciña; 20 de Mocha; 52 de Chiapa; 9 de Sotoca; 70 de Camiña; 44 de Mamiña; 37 de Parca; 17 de Quillagua; 47 de Matilla; 30 de Huatacondo; 57 de Pica; 86 de Tamarugal; 23 del valle de Camarones; 10 de Corsa, Tana, Tilibiche y Quiniña; y 5 de la contribución eclesiástica de Tarapacá , Camiña, Sibaya, Iquique y Pica. En total, se enumeran setecientos cincuenta contribuyentes de la provincia. En su gran mayoría se trata de titulares vivos y sólo aparecen ocasionalmente los herederos de un contribuyente más antiguo. Además de la contribución eclesiástica, en algunos sitios también aparece como contribuyente la 'Municipalidad".

Un caso interesante es que, en el listado de predios rústicos aparecen las haciendas de Manuel Guacucano (¿sotoqueño?) ubicadas en Tana, Tiliviche y Quinilla tienen un valor de 5000, 500 en utilidades, 10 pesos de cuota semestral y 20 anual, lo que nos permite conjeturar que hasta finales del siglo XIX se mantuvo una dinámica de control de espacios ecológicos diversos, permitiendo obtener una variedad de recursos como solía hacerse al momento de contacto con los españoles.

Como otro ejemplo citamos un informe del cura Sibaya el cual envía en el mes de julio del año 1899 una carta confidencial al obispo de Tarapacá con residencia en Iquique; en ella se expone lo que a continuación transcribimos(9):

“La visita parroquial a estos pueblos no ha sido tan alhagueña como en el año anterior, porque en Chiapa, Jaiña y Sotoca ha habido pocas confesiones en razón del mayor desarrollo de la borrachera en nada reprimida no habiendo autoridades en Chiapa y reinando la rebelión en Sotoca provocada y sostenida por los señores de raza peruana (…). Las autoridades que se nombraron hace pocos meses en Chiapa fueron suspendidas por el Sr. Gobernador de Pisagua a causa de habérsele sorprendido con chismes y calumnias de que se sirve una especie de compañía secreta compuesta de algunos fugitivos de Tarapacá en 1879 verdaderos merodeadores de los cortos recursos de los indios. Cualquiera autoridad sea eclesiástica o civil que trabaje por el orden y la moralidad tendrá que siempre servir de blanco a las iras de los especuladores desalmados. Estos de Sotoca son de la misma índole que los Chiapa y Jaiña y nada temen aun cuando hay buenas autoridades”.

Con la llegada del Estado chileno los curas participaron activamente en las campañas para“chilenizar”, por eso que en la mayoría de los templos existen banderas chilenas, escudos nacionales y para las fiestas patronales son las marchas, el himno de “Yungay”, “Adiós al séptimo de línea” y el “Himno Nacional”, elementos que han pasado a constituir parte del ritual católico – mestizo y chileno.

Producto de la migración a la pampa salitrera los predios agrícolas y la zona de pastales quedaron abandonados, lo que generó problemas con algunos ganaderos, incluso mantuvieron cierta distancia por antiguos conflictos, como queda de manifiesto en la cita(10):

“Sotoca Agosto 6 de 1911. Al Señor Subdelegado de Tarapacá. Pongo en su conocimiento que el 28 de julio proximo pasado a llegado a este pueblo el Subdelegado de Chiapa a biolar este territorio que no le pertenece en la plaza reunió al Inspector al alcalde de año para leerles un diario viejo en que aparecía que el pueblo de Sotoca pertenecía a su jurisdicción. Inmediatamente hizo que los alguasiles fueran a traerles los pastores Nicolas Amaro Amaro Mariano Cambe Juan Moscoso de Cariquima que reciden en esto pastales y a la presencia de Subdelegado Carlos Atencio, les cobro el valor de 50 p. En dinero y un cordero mas regalado estos individuos dieron su defensa que no pertenecían a Chiapa y por esto los insultó con palabras groseras y al estremo de quererlos vofetear y que los mandaría a Pisagua presos y Amaro se á espezado diciendo que Sipisa Huarquiña también le pertenece al Inspector de este pueblo le a dejado orden para que las demandas que hubieran en su jusgado las remitiera a su jurisdicción a Chiapa. El Inspector y el Alcalde se paseaban por las calles con este cavallero sin saber lo que les conbenía con el respeto de sus atrivuciones con este motivo me tomo el dever de pasarle en conocimiento y a que estos autoridades no lo han hecho de darle cuenta, a Nicolas Calle que recide en estos pastales de este pueblo hace tres años sin moberse despues que fue expulsado de Chiapa por el Subdelegado Pedro Valfalo ahora ha sido victima con la pena de pagarle 300 pesos por derechos de pastiaje por veinte años que recide en la provincia el tal Calle á huido de aquí y el subdelegado ha dicho que la mujer pague la cantidad que le impuso al marido por derechos de pastiaje esto es cuanto puedo comunicar A en obligación de la verdad. Su muy atte. Y Su S. José Gil Luza.”

Lo interesante del documento expuesto es que los conflictos entre la parcialidades de Sotoca y la Chiapa se circunscriben en materias simbólicas ligadas a la propiedad de la tierra, a ritualidades y a permanentes “ajustes” por el control de recursos o la supremacía de una sobre la otra. Sobre los enfrentamientos (“rituales o no”), Yerny González recopiló en el año 1983 antecedentes en tornos a las “mitas” para la distribución de las aguas para los cultivos de las chacras en la localidad de Chiapa. Las mitas actuales de Chiapa surgirían hacia el año 1880 y que posiblemente se debió a una violenta pelea y enfretamiento por el manejo del agua con los sotoqueños, lo que la comunidad chiapeña recuerda según González (1985) como “La pelea con Sotoca”, y que reafirma el argumento de la rivalidad y los enfrentamientos entre estas parcialidades, ya sea de ajuste físico (pelea) o expresiones rituales, para mantener los lazos de complementariedad y de solidaridad bajo un orden de “violencia ritual” siguiendo a Harris (1987) a través del TINCU, que es una pelea ritual en las que se encuentran dos bandos opuestos, llamados en algunas zonas como los Arajj Saya (los de arriba) y los Manqa Saya (los de abajo), sobre todo para la temporada del carnaval (que es el rito europeo celebrado antes de comenzar la cuaresma) y la anata (que significa “jugar” o “hacer juego” en Aymara). El TINKU parece un combate guerrero, pero se trata de un rito, por eso genera vínculos culturales o unión entre pares históricos. Es la zona de encuentro donde se juntan dos elementos que proceden de dos direcciones diferentes.

El vocabulario de lengua Aymara escrito en el año 1612 por Ludovico Bertonio dice sobre el TINKU:

- Tincutha: encontrarse los ejercitos o bandos contrarios en la guerra o en los juegos, venir en batalla, comenzar la pelea.
- Tincuthaptatha: venir a las manos, acometer la pelea de ambas para encontrarse los que van y vienen en el camino.
- Tincusitha: confrontarse una cosa con otra, venir bien, ajustarse (estar de acuerdo).
- Tincustha: ser igua: cama pura tincusiquihua: iguales son en fuerza, tan fuerte es el uno como el otro.
- Tincusaatha: ver si conforma una cosa con otra.

Verónica Cereceda (1987) describe que en algunas zonas de los Andes el TINKU es denominado como ANATA, o sea, el juego ritual, celebrado durante carnaval o fiestas patronales.

(Este artículo continuará en la próxima edición del Boletín IFP, donde prosigue con "segundo tiempo", "la fiesta hoy", y "el alargue")

Notas Explicativas
(1) Al respecto ver el texto de Piotr Sztompka, “La nueva sociología histórica: Concreción y contingencia” en Sociología del Cambio Social, Alianza Editorial, Madrid, España, 1995.
(2) Patricio Advis, “La Doctrina de Tarapacá en el siglo XVI”, Ediciones Especiales Camanchaca, Iquique,1994.
(3) Víctor Manuel Barriga “Provisión del marqués Don Francisco Pizarro concediendo a Lucas Martínez, Regidor de Villa Hermosa, la encomienda de Tarapacá y otros pueblos (Cusco, 22 de enero de 1540)”, Documentos para la Historia de Arequipa, tomo II, Ed. La Colmena, Arequipa, Perú, 1940.
(4) La documentación referida se encuentra en los “Antecedentes y documentos relacionados con sus títulos de dominio”, comunidad Santo Tomás de Isluga, imprenta El Comercio, Pisagua, 1918. Comentarios al documento en Sergio Villalobos en “La Economía de Un Desierto”, ediciones Nueva Universidad, Santiago, 1979; y “Contribución a la Historia de la Propiedad Aymara” de Héctor González y Hans Gundermann, CONADI, 1997.
(5) Riso Patrón “La Línea de Frontera con la República de Bolivia”, Sociedad Imprenta y Litografía Universo, Santiago, 1910.
(6) Manuel Mamani, “Diccionario Práctico Bilingüe Aymara-Castellano”, Ediciones Emelnor, Antofagasta, 2002.
(7) Villalobos op cit.
(8) “ Jilaqata: Concepto de autoridad de una comunidad. Alcalde o autoridad de una comunidad” Mamani op cit.
(9) Archivo Obispal de Iquique. Citado por Juan Chacama, Gustavo Espinoza y Patricia Arévalo en el trabajo “Arquitectura religiosa en la sierra y puna de la Primera Región de Chile”, Documento de Trabajo n° 6, Universidad de Tarapacá, Arica – 1992.
(10) Intendencia de Tarapacá, Archivo. Subdelegaciones. Año 1911. Vol. 47.

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